Von Edward Feser
John McDowells Aufsatz "Singular Thought and the
Extent of Inner Space" (Singuläres Denken und die Ausdehnung des
inneren Raums) hat mich während meines Studiums sehr beeindruckt, etwa zur
gleichen Zeit, als sein einflussreiches Buch Mind and World veröffentlicht
wurde. Wie viele Philosophen glaubte
ich, dass in McDowells Arbeit etwas Tiefgründiges vor sich ging, obwohl ich
(wie wohl viele andere Philosophen auch) nicht ganz sicher war, was ich davon
halten sollte. Das hat zum Teil mit der
Schwierigkeit von McDowells Stil zu tun, aber diese Schwierigkeit spiegelt,
zumindest teilweise, die Schwierigkeit des Themas wider. Die Natur des Denkens und der Erfahrung ist
uns so nahe - wie eine Nasenspitze, die immer im Blickfeld ist und daher selten
wahrgenommen wird -, dass sie genau aus diesem Grund schwieriger zu erfassen
ist als die nicht-mentale Welt.
Daher habe ich mich, abgesehen von einer kurzen Anspielung
auf seine Arbeit in meiner Dissertation, in den Jahren unmittelbar nach meiner
ersten Begegnung mit ihr anderen Themen zugewandt. Erst Jahre später, nachdem ich mich in die
aristotelische und thomistische Philosophie vertieft hatte, wurde mir klar,
dass es sich bei McDowell um eine teilweise Wiederentdeckung einer im
Wesentlichen aristotelisch-thomistischen Erkenntnistheorie handelte. Das ist allerdings nicht die Art und Weise,
wie McDowell selbst es darstellt.
Das kartesische Gefängnis
Eines der Hauptthemen von McDowell ist ein Angriff auf die
kartesianische Auffassung des Geistes.
Ich spreche nicht von Descartes' Substanzdualismus, obwohl McDowell auch
diesen ablehnt. Es geht vielmehr um das,
was McDowell wie folgt beschreibt:
In einem vollständig kartesianischen Bild findet das
Innenleben in einem autonomen Bereich statt, der für das introspektive
Bewusstsein des Subjekts transparent ist; der Zugang der Subjektivität zum Rest
der Welt wird entsprechend problematisch, und zwar in einer Weise, die im
Mainstream der postkartesianischen Erkenntnistheorie wohlbekannte
Manifestationen hat...
[Es ist] die Idee des inneren Bereichs als selbststehend,
in dem alles unabhängig von äußeren Umständen so angeordnet ist, wie es ist.
("Singular Thought and
the Extent of Inner Space ", S. 146 und 152)
Nach diesem kartesianischen Bild könnten unsere bewussten
Erfahrungen genau so sein, wie sie sind, ohne dass es eine ihnen entsprechende
äußere Welt gibt (wie in Descartes' Szenario, in dem diese Erfahrungen
Halluzinationen sind, die von einem bösen Geist verursacht werden). Man könnte meinen, dass die Sorge hier die
bekannte ist, dass dieses Bild des Geistes die Außenwelt unerkennbar
macht. Aber auch wenn das der Sache näherkommt,
geht es McDowell in erster Linie um ein noch tiefer gehendes Problem, nämlich
darum, dass die kartesianische Konzeption die äußere Realität undenkbar
macht. Es geht nicht nur darum, dass wir
in einem kartesischen Theater eingesperrt sind und nur direkten Zugang zu
mentalen Repräsentationen der Außenwelt haben und nicht sicher sein können,
dass es außerhalb des Theaters wirklich etwas gibt, etwas, das den Repräsentationen
entspricht. Es ist auch so, dass das
kartesische Bild unverständlich zu machen droht, wie unsere Erfahrungen
überhaupt als wahre Repräsentationen gelten können - wie sie die
Intentionalität haben können, die sie haben, wie sie so für oder über externe
Objekte stehen können (unabhängig davon, ob diese Objekte existieren oder
nicht).
Das Problem ist die Kontingenz der Verbindung zwischen Geist
und Welt, die das kartesische Bild voraussetzt.
Hier eine Analogie (meine, nicht die von McDowell). Wörter wie "Hund" und
"Katze" haben keine inhärente oder notwendige Verbindung zu Hunden
und Katzen. Sie sind an sich nur eine
bedeutungslose Aneinanderreihung von Formen oder Geräuschen (je nachdem, ob sie
geschrieben oder gesprochen werden). Die
Verbindung dieser Symbole mit den Hunden und Katzen, für die sie stehen, ist
eine Frage der Konvention. Die
Konvention kommt zustande, weil unsere Gedanken über Hunde und Katzen eine Art
notwendige Verbindung zu den Dingen haben, um die es geht, und die sprachlichen
Symbole übernehmen diese Verbindung, indem sie für die Gedanken einstehen - so
scheint es zumindest. Im kartesianischen
Modell des Geistes haben aber auch mentale Zustände nur eine kontingente
Verbindung zur äußeren Realität. Denn
das Modell besagt, dass der mentale Bereich genauso sein könnte, wie er ist,
selbst wenn es keine ihm entsprechende Außenwelt gäbe. Wie können also mentale Zustände in diesem
Fall die äußere Realität besser repräsentieren als bedeutungslose Form- oder
Klangfolgen? Wie können sie überhaupt
das haben, was Philosophen einen "intentionalen Inhalt" nennen?
McDowell kommt zu dem Schluss, dass "es [ziemlich]
unklar ist, ob das vollständig kartesianische Bild überhaupt berechtigt ist,
seine inneren Tatsachen in inhaltsbezogenen Begriffen zu charakterisieren - in
Bezug zu dem Anschein, dass die Dinge so und so sind", so dass der mentale
Bereich, den es postuliert, eher "leer oder blind" ist, als dass er
irgendeine echte Intentionalität oder Dinglichkeit hätte ("Singular Thought",
S. 152). Wäre die kartesianische
Auffassung richtig, hätte unsere eigene Erfahrung den Charakter dessen, was
William James in einem anderen Zusammenhang als "eine große blühende,
schwirrende Verwirrung" bezeichnete.
Es wäre nicht einmal eine Erfahrung einer Welt von Tischen, Stühlen,
Hunden, Katzen, Bäumen, Wolken und Menschen.
Man beachte, dass dies im Wesentlichen nichts mit Descartes'
Ansicht zu tun hat, dass der Geist immateriell ist. Wie McDowell betont, hat der moderne
Materialismus diese weitgehend kartesianische Auffassung des Geistes übernommen
und verlagert den so konzipierten Geist lediglich in das Gehirn und nicht in
Descartes' res cogitans.
Typischerweise wird die Vorstellung beibehalten, dass es keine inhärente
Verbindung zwischen mentalen Zuständen und den externen Objekten gibt, die die
mentalen Zustände repräsentieren sollen.
Er postuliert eine kausale Korrelation zwischen mentalen
Repräsentationen und externen Objekten (genau wie der cartesianische
Dualismus), lässt aber zu, dass die Repräsentationen die Welt, wie sie wirklich
ist, prinzipiell nicht abbilden können - in diesem Fall ist es wiederum schwer
zu erkennen, was sie überhaupt zu wahren Repräsentationen macht. Materielle Zustände, nicht weniger als
Zustände einer res cogitans, sollten nach dem kartesischen Bild "leer oder
blind" sein, anstatt uns die Welt so zu präsentieren, wie es das
Bewusstsein tatsächlich tut.
Die Öffnung des Geistes
McDowell kommt daher zu dem Schluss, dass das kartesische
Bild nicht korrekt ist. Er argumentiert,
dass wir uns "die innere und die äußere Welt als einander durchdringend
vorstellen sollten und nicht durch die charakteristische kartesianische
Trennung voneinander getrennt" ("Singular Thought", S. 150). Worauf läuft das hinaus? McDowell schlägt mehrere Möglichkeiten vor,
die Idee zu konkretisieren. Eine davon
ist der Begriff des singulären Satzes (manchmal auch Russellscher Satz genannt,
nach Bertrand Russell, der diese Idee entwickelte). Ein singulärer Satz ist ein Satz über eine
bestimmte individuelle Sache, wobei die Sache selbst ein Bestandteil des Satzes
ist. Zum Beispiel ist die Aussage, dass
das Wilshire Grand Center das höchste Gebäude in Los Angeles ist, eine
singuläre Aussage in diesem Sinne, wenn das Wilshire Grand Center selbst ein
Bestandteil dieser Aussage ist. (Ob ein
bestimmtes Einzelding wirklich Bestandteil eines Satzes sein kann und ob es
daher wirklich singuläre Sätze gibt, ist umstritten.)
Ein singulärer Gedanke (mit "Gedanke" ist hier
eine psychologische Episode der bekannten Art gemeint) wäre ein Gedanke, dessen
Inhalt ein singulärer Satz ist - und damit ein Gedanke, der als Bestandteil ein
bestimmtes Einzelding hat. Wenn ich zum
Beispiel denke, dass das Wilshire Grand Center das höchste Gebäude in Los
Angeles ist, dann wäre das Wilshire Grand Center selbst ein Bestandteil meines
Gedankens. Nach dieser Auffassung, so
McDowell, könnten wir davon ausgehen, dass sich der "innere Raum" des
Geistes nach außen hin ausdehnt und solche äußeren Objekte selbst einschließt. Und in diesem Fall "gibt es jetzt nicht
die Frage einer Kluft ... zwischen dem Reich der Subjektivität und der Welt der
gewöhnlichen Objekte", insofern "Objekte selbst in Gedanken
erscheinen können, die zum Inhalt des Geistes gehören" ("Singular
Thought", S. 146).
Eine andere Art, die "Durchdringung" von Geist und
Welt zu formulieren, wird in Mind and World entwickelt, wo McDowell die
Vorstellung zurückweist, dass es eine scharfe Trennung zwischen dem Inhalt
eines Gedankens einerseits und den Tatsachen in der Welt, über die der Gedanke
handelt, andererseits gibt. Er schreibt:
[Es] gibt keine ontologische Kluft zwischen dem, was man
meinen kann, oder allgemein dem, was man denken kann, und dem, was der Fall
sein kann. Wenn man wahrhaftig denkt,
ist das, was man denkt, das, was der Fall ist... [Es] gibt keine Kluft zwischen
dem Denken als solchem und der Welt. (Mind and World, S. 27)
In seinem Kommentar zu Passagen wie diesen schreibt Tim
Thornton McDowell eine "Identitätstheorie von Gedanken und Fakten"
zu. Und wenn Gedanken und Tatsachen
identisch sind, würde das (so die Argumentation) eine Konzeption des Geistes
ausschließen, die ihn "leer oder blind" macht, ohne
Intentionalität. Wir können nicht sagen,
dass die Inhalte des Geistes so sind, wie sie sind, unabhängig davon, ob es
eine Außenwelt gibt, wenn diese Inhalte einfach dieselben Dinge sind wie die
Fakten, die die Außenwelt ausmachen.
Indem er das Argument aus Donald Davidsons klassischem
Aufsatz "On the Very Idea of a Conceptual Scheme"
weiterentwickelt, weist McDowell die Vorstellung zurück, dass Erfahrung ohne
Struktur oder Intelligenz ist, abgesehen von einem begrifflichen Schema, das
wir ihr von außen auferlegen, als ob das Erstere unabhängig vom Letzteren
existieren könnte. Nur das, was bereits
begrifflich gefasst ist, könnte überhaupt als rationale Rechtfertigung für
irgendetwas dienen, so dass Erfahrung, wenn sie für sich betrachtet frei von
begrifflicher Struktur wäre, niemals eine rechtfertigende Rolle für irgendetwas
spielen könnte, was wir glauben. Das,
was McDowell den "Raum der Gründe" nennt (eine Formulierung, die er
von Wilfrid Sellars übernommen hat) - die Ordnung der logisch miteinander
verbundenen Konzepte, Überzeugungen und Schlussfolgerungen - würde somit frei
von der empirischen Realität schweben.
Die richtige Art und Weise, über menschliche Erfahrung
nachzudenken, besteht also darin, dass sie bereits von Natur aus mit
begrifflichen Inhalten gesättigt ist, und die richtige Art und Weise, über die
äußere Welt, die uns die Erfahrung offenbart, nachzudenken, besteht darin, dass
sie selbst eine Struktur hat, die diesem begrifflichen Inhalt entspricht. McDowell kontrastiert dies mit der
"entzauberten" Sicht der Natur, die wir von der frühen modernen
Wissenschaft und von Empirikern wie Hume geerbt haben. Er schreibt:
[W]ir können nicht annehmen, dass die intelligible
Ordnung vollständig aus der Welt ausgewandert ist, von der wir annehmen, dass
sie von intellektuellen Zuständen widergespiegelt wird... Wir müssen annehmen,
dass die Welt eine intelligible Struktur hat, die der Struktur im Raum des
Logos entspricht, den genaue Darstellungen von ihr besitzen. Die Entzauberung, die Hume beklagt, kann auf
eine Vorstellung von der Natur als einem unbeschreiblichen Klumpen ohne
Struktur oder Ordnung hindeuten. Aber
eine solche Auffassung können wir nicht vertreten. Wenn wir das täten, würden wir unser Recht
auf die Vorstellung verlieren, dass die Welt der Natur überhaupt eine Welt ist
(etwas, das sich in Dinge aufteilt, die der Fall sind), geschweige denn die
Welt (alles, was der Fall ist). ("Two Sorts of
Naturalism", in Virtues and Reasons, herausgegeben von Hursthouse,
Lawrence und Quinn, auf S. 160)
Aber es ist nicht wirklich die Wissenschaft selbst, die uns
ein solches Bild der Natur vermittelt.
Es ist die Interpretation der Wissenschaft durch den Szientismus und
reduktionistische Formen des Naturalismus, die dies bewirkt. "Diese Art von Naturalismus neigt
dazu, sich selbst als gebildeten gesunden Menschenverstand darzustellen, aber
in Wirklichkeit ist es nur primitive Metaphysik" (Geist und Welt, S.
82).
Kant oder Aristoteles?
Selbst diejenigen, die mit McDowells Position
sympathisieren, könnten mindestens zwei Bedenken haben. Die erste ist, dass sie sich zu sehr auf
metaphorische Formen der Charakterisierung der Position zu verlassen scheint,
die McDowell an die Stelle des Cartesianismus und des reduktionistischen
Naturalismus setzen möchte. Wie genau
sollen wir die Rede von der "Durchdringung" von Geist und Welt
auflösen? Was ist die Natur des
"inneren Raums" des Geistes, wenn man bedenkt, dass er nicht mit dem
buchstäblichen Raum vergleichbar ist, den materielle Objekte außerhalb des
Geistes einnehmen? Was genau bedeutet
es, dass das Wilshire Grand Center ein Bestandteil meines Gedankens über es
ist? Offensichtlich ist es nicht Bestandteil
meines Denkens in demselben Sinne, in dem es, sagen wir, Bestandteil eines
bestimmten Stadtviertels in Los Angeles ist.
Eine zweite Sorge besteht darin, dass es den Anschein haben
könnte, dass die Zuschreibung von so etwas wie der begrifflichen Struktur des
Denkens an die Welt und die Tatsache, dass äußere Dinge zu Bestandteilen des
Geistes werden, eine Art Idealismus nach sich zieht, der die Welt in den Geist
kollabieren lässt. Diese Sorge wird noch
dadurch verstärkt, dass McDowell sich von Kant und dem postkantianischen
Idealismus inspirieren lässt, auch wenn er seine eigene Position nicht als
idealistisch bezeichnet.
Nun, wie ich eingangs sagte, scheint es mir, dass es in
McDowells Werk deutliche Gesten in Richtung einer aristotelisch-thomistischen
Konzeption der Beziehung des Geistes zur Welt gibt. Und die Mittel aus dieser Konzeption würden
McDowell, wie ich meine, von den beiden Schwierigkeiten befreien, auf die ich
hingewiesen habe. Sicherlich zitiert
McDowell Aristoteles an prominenter Stelle bei der Darlegung seiner bevorzugten
Naturauffassung. Aber er konzentriert
sich auf Aristoteles' Ethik als Modell dafür, wie man den Menschen auf eine
Weise begreifen kann, die weitgehend naturalistisch ist, ohne reduktionistisch
zu sein. Er macht keinen Gebrauch von
den relevanten aristotelischen erkenntnistheoretischen und metaphysischen
Ideen.
Das Schlüsselthema hier ist die aristotelisch-thomistische
Idee, dass der Intellekt, wenn er etwas versteht, die Form des Dings
annimmt - dieselbe Form, die, die ein Stück Materie informiert, aus
dieser Materie einen besonderen Fall der Art von Ding macht, die die Form
definiert. Wenn der Intellekt zum
Beispiel versteht, was ein Dreieck ist, nimmt er die Form einer geschlossenen
ebenen Figur mit drei geraden Seiten an, was dieselbe Form ist, die ein Stück
Tinte zu einem Dreieck macht.
Der Grund, warum der Intellekt nicht selbst zu einem Dreieck
wird, indem er diese Form annimmt, ist, dass er die Form ohne Materie annimmt,
und ein Dreieck ist eine Art materielles Ding.
Der Hylemorphismus - die These, dass physikalische Substanzen
Kompositionen aus Form und Materie sind - ist somit eine entscheidende
metaphysische Komponente dieser epistemologischen Geschichte. Sie macht es möglich zu sagen, dass der
Intellekt mit den Objekten des Denkens formal, aber nicht materiell identisch
ist. Warum ist das wichtig?
Vor nicht
allzu langer Zeit rezensierte ich Raymond Tallis' Buch Logos: The Mystery of
How We Make Sense of the World".
Tallis stellt fest, dass die modernen Versuche, die von Descartes
aufgerissene Kluft zwischen Geist und Welt zu schließen, dazu neigen, entweder
den Geist in die Welt einzubauen (wie es der reduktionistische Naturalismus
tut) oder die Welt in den Geist einzubauen (wie es der Idealismus tut). Der Trick, um beide Extreme zu vermeiden,
ist, so argumentiert er zu Recht, die Unterscheidung zwischen Geist und Welt zu
bewahren, ohne die unüberbrückbare Kluft zwischen ihnen zu öffnen, die das
kartesische Bild mit sich bringt. Wir
müssen, wie Tallis sagt, "Verbindung und Trennung" bewahren. Wie ich in der Rezension bemerkte, tut die
aristotelisch-thomistische Position genau dies.
Da ein Gedanke und die Sache, über die gedacht wird, formal
identisch sind, hat der Geist eine so enge Verbindung mit der Welt, dass es
keine epistemische und semantische Kluft gibt, wie sie von Denkern wie McDowell
beklagt wird. Aber weil sie dennoch
nicht materiell identisch sind, gibt es keinen Zusammenfall von Geist und Welt.
McDowell ist diese Sichtweise keineswegs fremd. In seiner Sammlung Having the World in
View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars diskutiert er sie in einem Aufsatz
mit dem faszinierenden und spielerischen Titel "Sellars's Thomism". Ich sage "spielerisch", weil
Sellars natürlich kein Thomist war. Aber
wie McDowell ist er sehr daran interessiert, große Denker der Vergangenheit zu
Gesprächspartnern zu machen, auch solche mit ganz anderen philosophischen
Verpflichtungen als er selbst, und Thomas von Aquin war da keine Ausnahme. McDowell erörtert den Gebrauch, den Sellars
in seinem Essay "Being and Being Known" von der
aristotelisch-thomistischen Darstellung des Wissens machte, die ich gerade
skizziert habe.
Sellars' Anliegen war die Beziehung zwischen der
Intentionalität des Denkens und der Sinnhaftigkeit der Sprache, und er ist der
Meinung, dass es eine interessante Verbindung zwischen seinen eigenen Ansichten
zu diesen Fragen und Thomas von Aquins Begriff des "mentalen Wortes"
gibt. McDowell erklärt, dass es ihm in
seinem Aufsatz vor allem darum geht, Sellars' Verwendung von Thomas von Aquin
zu verstehen und nicht Thomas selbst, aber er deutet an, dass Sellars'
naturalistische Voraussetzungen ihn dazu bringen, Thomas von Aquin falsch zu
lesen. Und er schließt den Aufsatz mit
dem folgenden Absatz ab:
Nun ist Thomas von Aquin, der vor dem Aufkommen der
modernen Wissenschaft schrieb, immun gegen die Anziehungskraft dieser
normfreien Konzeption der Natur. Und wir
sollten nicht zu schnell sein, dies als einen Mangel in seinem Denken zu
betrachten. (Natürlich ist es in
vielerlei Hinsicht ein Mangel.) Es besteht durchaus die Möglichkeit, dass
zumindest in einer Hinsicht die thomistische Philosophie des Geistes der
Sellars'schen Philosophie des Geistes überlegen ist, und zwar gerade deshalb,
weil Thomas von Aquin die ausgesprochen moderne Naturkonzeption fehlt, die dem
Denken von Sellars zugrunde liegt.
Sellars lässt zu, dass seine Philosophie von einer Konzeption geprägt
wird, die für seine eigene Zeit charakteristisch ist, und verpasst so eine
Gelegenheit, etwas von der Vergangenheit zu lernen. (p. 255)
Allerdings beschreibt McDowell selbst meist nur die
aristotelisch-thomistische Position im Zuge der Erörterung von Sellars' Umgang
mit ihr, anstatt sie zu befürworten oder abzulehnen. Auch diskutiert er (soweit ich weiß) die Angelegenheit
nicht an anderer Stelle. McDowells
heilsame Kritik am Cartesianismus scheint also trotz all ihrer Stärken einen
wichtigen Ansatz in dieser Frage nicht ausreichend zu berücksichtigen - eine
vorkartesianische Perspektive, die sich wesentlich von der postkartesianischen
Perspektive unterscheidet, die von den Denkern vertreten wird, die McDowell am
meisten beeinflusst haben (Kant, Wittgenstein, Sellars, Davidson u.a.).
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