Göttliche Kausalität und menschliche Freiheit

 Im vorhergehenden Blogbeitrag wurde über eine Neuerscheinung berichtet, die sich mit dem Thema der göttlichen Vorherbestimmung, der Vorherbewegung und der göttlichen Kausalität und der Vereinbarkeit mit der menschlichen Freiheit beschäftigt. Zu diesem Thema hat, wenn auch erheblich kürzer und komprimierter, Edward Feser in seinem Buch Fünf Gottesbeweise ebenfalls geschrieben und darüber hinaus einen Blogbeitrag auf seinem Blog veröffentlicht. Der Autor des Buches, Bernward Deneke, geht selbstverständlich auch auf diese Texte von Edward Feser ein. Der kurze Blogbeitrag von Feser zu dem Thema ist eine gute Einführung in die Problematik und wird deshalb hier in deutscher Übersetzung veröffentlicht.

 

Ist der Begriff der göttlichen Kausalität, der von klassischen Theisten wie Thomas von Aquin vertreten wird (und den ich in FünfGottesbeweise verteidige), mit unserem freien Willen vereinbar?  Der Grund dafür, dass dies nicht vereinbar zu sein scheint, liegt darin, dass für Thomas von Aquin und Gleichgesinnte nichts auch nur einen Augenblick lang existiert kann oder funktioniert, ohne dass Gott es im Sein erhält und mit seiner Aktivität zusammenarbeitet.  Die Flamme eines Herdbrenners erhitzt das Wasser über ihr nur insofern, als Gott die Flamme im Sein erhält und ihr kausale Wirksamkeit verleiht.  Und Sie scrollen nach unten, um den Rest dieses Artikels zu lesen, nur insofern, als Gott Sie im Sein erhält und Ihrem Willen eine kausale Wirksamkeit verleiht.  Aber bedeutet das nicht, dass Sie nicht frei sind, etwas anderes zu tun?  Denn ist es nicht eigentlich Gott, der alles tut, und Sie tun nichts?

Nein, das folgt daraus keineswegs.  Bedenken Sie zunächst, dass Thomas von Aquins Position nicht occasionalistisch, sondern konkurrentistisch ist.  Die Flamme erhitzt das Wasser wirklich, auch wenn sie dies nicht ohne Gottes Mitwirkung tun kann.  Man könnte sagen, dass Gott in dieser Hinsicht wie die Batterie ist, die ein Spielzeugauto in Bewegung hält.  Der Motor des Autos bewegt tatsächlich die Räder, auch wenn er das nicht kann, ohne dass die Batterie ihn ständig mit Strom versorgt.  Es ist ja nicht etwa so, dass die Batterie allein die Räder bewegt und der Motor nichts tut.  Genauso wenig ist es Gott allein, der das Wasser erhitzt.  Die Flamme leistet, wie der Motor, einen echten Beitrag.  Auch bei freien Handlungen leistet der menschliche Wille einen realen Beitrag.  Es ist nicht so, dass Gott unsere Handlungen verursacht und wir nichts tun.  Wir sind wirklich die Ursache dafür, so wie die Flamme wirklich das Wasser zum Kochen bringt, auch wenn in beiden Fällen die Ursachen nur insofern wirken, als Gott ihnen Wirksamkeit verleiht.

Ein Kritiker könnte darauf erwidern, dass das alles schön und gut ist, aber obwohl Thomas von Aquins Position den Okkasionalismus vermeidet, reicht das nicht aus, um den freien Willen zu retten.  Die Flamme erhitzt zwar das Wasser, aber nicht freiwillig.  Wenn sich also die göttliche Zusammenarbeit mit dem Willen wie die göttliche Zusammenarbeit mit der Flamme verhält, wie kann dann der Wille freier sein als die Flamme?

Die Antwort ist, dass die Zusammenarbeit Gottes mit der Handlung bei einer Sache nichts an der Natur dieser Handlung verändert.  Unpersönliche Ursachen handeln ohne Freiheit, weil sie nicht rational sind.  Der Mensch handelt frei, weil er vernünftig ist.  Dass Gott bei jeder Art von Handlung mitwirkt, ist unerheblich.  Nehmen wir an, per impossibile, dass Sie und die Flamme ohne Gottes bewahrendes Handeln existieren und wirken könnten.  Dann gäbe es keinen Zweifel daran, dass die Flamme nicht frei handelt, Sie aber schon, weil Sie rational sind.  In diesem Szenario gäbe es keinen zusätzlichen göttlichen Kausalfaktor, der Ihre Freiheit zu beeinträchtigen scheint.

Natürlich ist dieses Szenario unmöglich.  Noch einmal: Für den Thomisten könnten weder die Flamme noch Ihr Wille existieren oder auch nur einen Augenblick lang ohne göttliche Erhaltung und Mitwirkung funktionieren.  Mit dem Szenario per impossibile soll jedoch betont werden, dass Gott kein zusätzlicher kausaler Faktor im Universum ist, dessen An- oder Abwesenheit die spezifische kausale Situation so beeinflussen könnte, wie die An- oder Abwesenheit von Sauerstoff die kausale Wirksamkeit der Flamme oder die An- oder Abwesenheit von Versuchungen und anderen Ablenkungen die kausale Wirksamkeit Ihres Willens beeinflussen würde.  Gott ist vielmehr die metaphysische Voraussetzung dafür, dass es überhaupt eine Kausalität gibt, sei es eine unfreie oder eine freiwillige Kausalität.

Hier ist eine Analogie.  Stellen Sie sich ein Dreieck vor, das Sie mit einem Lineal auf ein Blatt Papier gezeichnet haben.  Was Sie gezeichnet haben, hat gerade Seiten.  Und warum?  Eine Antwort lautet: Weil Sie ein Lineal benutzt haben, um es zu zeichnen.  Eine andere Antwort lautet: Weil es die Form des Dreiecks instanziiert.  Diese Antworten konkurrieren natürlich in keiner Weise.  In der Tat sind beide Antworten wahr.  Jede erklärt einen anderen Aspekt der Situation.

Das Verhältnis unserer Handlungen zur Kausalität des Willens bzw. zur göttlichen Kausalität entspricht dem in etwa, wenn auch nur in einem analogen Sinne.  Warum haben Sie diese Website nach unten gescrollt, um den Rest dieses Artikels zu lesen?  Eine Antwort lautet: Weil Sie sich aus freien Stücken dafür entschieden haben.  Eine andere Antwort lautet: Weil Gott eine Welt geschaffen hat, in der das geschieht.  Auch diese Antworten stehen in keiner Weise in Konkurrenz zueinander.  Beide sind wahr, und beide erklären einen anderen Aspekt der Situation.

In Fünf Gottesbeweise verwende ich eine weitere Analogie: zwischen Gott und der Welt einerseits und einem Autor und der Geschichte, die er geschrieben hat, andererseits.  Nehmen wir an, Sie beenden einen Kriminalroman, finden heraus, dass der Butler es getan hat, und beschweren sich dann bei einem Freund, dass es Sie gestört hat, dass der Butler am Ende des Buches bestraft wurde, weil er nicht aus freiem Willen gehandelt hat.  Ihr Freund antwortet: "Oh, hat der Butler unter der Drohung von jemand anderem in der Geschichte gehandelt?  Hat er unter dem Einfluss von Hypnose oder einer anderen Art von Gedankenkontrolle gehandelt?  War er vorübergehend wahnsinnig?  Hat er den Abzug nur wegen eines Muskelkrampfs betätigt?"  Sie antworten: "Nein, nichts dergleichen.  Es ist nur so, dass ich nach der Lektüre herausgefunden habe, dass der Roman einen Autor hat!  Das bedeutet, dass der Butler gar nicht frei gehandelt hat, sondern nur, weil der Autor die Geschichte so geschrieben hat."

Das wäre natürlich eine dumme Bemerkung.  Die kausale Beziehung des Autors zu den Handlungen des Butlers ist einfach nicht vergleichbar mit der kausalen Beziehung, die eine Drohung, eine Hypnose, ein Wahnsinn oder ein Muskelkrampf zu den Handlungen des Butlers haben könnte.  Der Autor ist nicht ein kausales Element der Geschichte unter anderen, sondern vielmehr die Voraussetzung dafür, dass es überhaupt eine Geschichte und eine Kausalität in ihr gibt.  In ähnlicher Weise ist Gott nicht ein kausaler Faktor unter anderen im Universum, sondern vielmehr die Voraussetzung dafür, dass es überhaupt ein Universum und eine Kausalität darin gibt.

Natürlich ist diese Analogie, wie jede andere, unvollkommen.  Aber ein Kritiker könnte behaupten, dass sie dennoch die Vereinbarkeit von freiem Willen und göttlicher Kausalität nicht erhellt, selbst wenn man die Grenzen jeder Analogie berücksichtigt.  Denn unterm Strich, so könnte der Kritiker sagen, passiert in der Geschichte absolut nichts von dem, was geschieht, weil der Autor es so geschrieben hat.  Und für den Thomisten geschieht absolut nichts in der Welt, was nicht geschieht, weil Gott einfach eine Welt geschaffen hat, in der es geschieht.  Daher (so die Schlussfolgerung des Kritikers) handeln weder die Figuren in der Geschichte noch die Menschen, die in der Realität existieren (zumindest so, wie der Thomist sich die Realität vorstellt), jemals wirklich frei.  Die Analogie der Geschichte, so könnte der Kritiker behaupten, verschlimmert das Problem für den Thomisten eher, als dass sie es löst.  Denn sie zeigt, dass die Menschen in Wirklichkeit nicht freier sind als die Figuren in einer Geschichte.

Bei sorgfältiger Analyse zeigt sich jedoch, dass dieser Einwand nicht stichhaltig ist, denn er behandelt die verschiedenen Elemente der Geschichtenanalogie nicht auf kohärente Weise.  Wäre ein solcher Kritiker konsequent, dann müsste er auch sagen, dass die Waffe, die der Butler benutzt hat, nicht wirklich Kugeln abgefeuert hat, dass die Kugeln nicht wirklich das Opfer getötet haben, dass der Richter und die Geschworenen den Butler nicht wirklich bestraft haben, usw. - und das alles mit der Begründung, dass es in Wirklichkeit der Autor war, der all diese Dinge getan hat, denn schließlich hat er die Geschichte so geschrieben.

Natürlich wäre auch das dumm.  Um eine Geschichte überhaupt verstehen und beschreiben zu können, müssen wir sie so behandeln, als ob sie real wäre.  Wir müssen zum Beispiel von den Figuren und Ereignissen in der Geschichte so sprechen, als ob sie wirklich existierten und sich ereigneten.  Wenn wir das tun, müssen wir, um konsistent zu sein, auch von den Figuren und physischen Objekten in der Geschichte (z. B. der Waffe, den Kugeln usw.) sprechen, als hätten sie eine reale Wirkung.  Das heißt, wir müssen von der Waffe so sprechen, als ob sie wirklich Kugeln abfeuert, von den Kugeln so, als ob sie sich wirklich in den Körper des Opfers bohren, von den Richtern und Geschworenen so, als ob sie den Butler wirklich bestrafen würden, und so weiter. 

Aber aus Gründen der Kohärenz müssen wir auch vom Butler und anderen Figuren so sprechen, als hätten sie frei gehandelt.  Wir können nicht beides haben.  Wenn wir die Geschichte überhaupt richtig verstehen und beschreiben wollen, müssen wir jeden Teil von ihr, einschließlich des freien Willens der Figuren, so behandeln, als wäre er real.  Es ist albern, so zu tun, als ob die Tatsache, dass die Geschichte einen Autor hatte, uns einen besonderen Grund gäbe, den freien Willen der Figuren für irreal zu halten.  Natürlich ist der freie Wille der Figuren unwirklich.  Alles in der Geschichte ist unwirklich, weil es nur eine Geschichte ist.  In dieser Hinsicht ist der freie Wille der Figuren nichts Besonderes.  Wenn ein Kritiker behauptet, die Analogie der Geschichte zeige, dass der Thomismus den freien Willen untergräbt, könnte er ebenso gut behaupten, die Analogie der Geschichte zeige, dass der Thomismus zum Okkasionalismus führe, mit der Begründung, dass in Wirklichkeit der Autor und nicht der Butler die Waffe abgefeuert habe usw.

Die Analogie der Geschichte zeigt natürlich nichts dergleichen.  Aber sie untergräbt auch in keiner Weise den freien Willen.  Dies kann nur bei einer selektiven Behandlung der verschiedenen Elemente der Analogie der Fall sein.

Der Kritiker könnte an dieser Stelle einen anderen Weg einschlagen.  Er könnte sagen, dass die thomistische Darstellung des freien Willens problematisch ist.  Auch hier geht Thomas von Aquin davon aus, dass der Wille frei ist, weil er ein vernunftbegabtes Streben ist.  Im Gegensatz zu niederen Tieren handelt der Mensch im Lichte dessen, was sein Verstand für gut hält.  Aber, so könnte der Kritiker fragen, warum ist das wichtig?  Nehmen wir an, Ihr Verstand urteilt, dass es gut wäre, den Rest dieses Artikels zu lesen, und Sie beschließen, dies zu tun und Sie scrollen nach unten, um weiterzulesen.  Inwiefern würde dies Ihre Handlung frei machen?  Wäre dieser Akt des Intellekts nicht einfach nur ein weiteres Glied in der Reihe der Ursachen, die zu Ihrer Handlung geführt haben, die sich in keiner Weise von den neuronalen Mustern und Muskelkontraktionen unterscheidet, die dabei eine Rolle spielen?

Hierauf sind vor allem zwei Punkte zu erwidern.  Der erste ist, dass es schwer zu erkennen ist, warum ein Kritiker dies als ernsthaften Einwand gegen den Thomisten ansehen würde, es sei denn, er würde Kausalität ausschließlich als effiziente Kausalbeziehungen begreifen.  Insbesondere würde ein solcher Kritiker annehmen, dass die Rolle des Intellekts so zu verstehen ist, dass ein bestimmtes geistiges Ereignis (das entweder mit einem neuronalen Ereignis oder mit etwas, das in einer cartesianischen res cogitans vor sich geht, identifiziert wird) als effiziente Ursache einer Kette von körperlichen Ereignissen fungiert, wobei das geistige Ereignis selbst wiederum die Wirkung einer vorangehenden Reihe von effizienten Ursachen ist.  Der Einwand des Kritikers wäre, dass ein solches geistiges Ereignis nur ein weiteres Glied in der Reihe von Ereignissen zu sein scheint, die zu der Handlung geführt haben, von denen jedes nach allem, was Thomas von Aquin gezeigt hat, ebenso kausal bestimmt sein könnte wie jedes andere.

Das Problem mit einem solchen Einwand ist natürlich, dass er einfach eine Auffassung von Kausalität voraussetzt, die kein Thomist akzeptieren würde.  Für den Thomisten gibt es vier irreduzible Arten der kausalen Erklärung – formale, materielle, effiziente und finale – und die Rolle des Intellekts ist in erster Linie in Bezug auf die formale und finale Kausalität zu verstehen und nicht in Bezug auf die effiziente Kausalität.  Darüber hinaus würde der Thomist auch die reduktionistischen und physikalistischen Annahmen über die effiziente Kausalität ablehnen, die in vielen zeitgenössischen Diskussionen über Kausalität und freien Willen eine Rolle spielen.  Einwände wie der, den ich meinem imaginären Kritiker in den Mund gelegt habe, lesen einfach Annahmen in Thomas von Aquin hinein, die er nicht akzeptieren würde, und setzen somit die Antwort auf die Frage voraus.

Das Zweite, was zu diesem imaginären Einwand gesagt werden muss, ist, dass er das Thema gewechselt wird.  Denn wenn das Problem des Kritikers in Thomas von Aquins Darstellung des freien Willens als Folge des Intellekts liegt, dann geht es nicht mehr um die göttliche Kausalität.

Es gäbe noch viel mehr zu sagen, aber ich möchte mit diesem Punkt schließen: Die Bedenken gegenüber Thomas von Aquins Darstellung der göttlichen Kausalität und des freien Willens scheinen im Wesentlichen auf zwei Irrtümern zu beruhen.  Der erste besteht darin, in Thomas von Aquin moderne philosophische Annahmen über den freien Willen und die Kausalität hineinzulesen, die er nicht akzeptieren würde, was zu einer Travestie dessen führt, was er tatsächlich über die Natur des freien Willens denkt.  (Daher auch die ganze Aufregung darüber, ob Thomas von Aquin ein Kompatibilist, ein Libertärer usw. war.  Ich glaube nicht, dass er in einer der heute üblichen Kategorien richtig verstanden wird, ebenso wenig wie seine Ansichten zum Leib-Seele-Problem richtig als kartesianisch, materialistisch, funktionalistisch usw. klassifiziert werden.) Der zweite Fehler besteht darin, Gott so zu behandeln, als sei er einfach eine weitere effiziente Ursache neben all den anderen im Universum, nur mächtiger und weiter hinten in der Reihe der effizienten Ursachen.